OD FRATERNITAS DO ORDO

Nawrócenie Franciszka z Asyżu – w tym punkcie wszyscy historycy są zgodni – było faktem tylko i wyłącznie osobistym. Wynika to zarówno z pierwszego paragrafu Franciszkowego Testamentu, jak i wydarzeń dużo bardziej złożonych i skomplikowanych opowiedzianych przez Tomasza z Celano czy przez Legenda trium sociorum. Wszyscy są również zgodni co do innego faktu, że nawet wówczas, gdy zebrali się wokół niego towarzysze pragnący uczestniczyć w jego duchowym doświadczeniu, próbował Franciszek mozolnie i nie bez trudności podążać własną, osobistą drogą, dopóki sam Pan nie objawił mu, że powinien żyć – on i jego towarzysze – secundum formam sancti evangelii, według wzoru ewangelicznego. Nawet gdy nieco później, jak wspomnieliśmy, w roku 1209 czy 1210, udał się do Rzymu, aby uzyskać aprobatę dla swojego sposobu życia, złożonego z ustępów Ewangelii (być może to właśnie ten tekst stanowi wstęp do Regula non bullata), Franciszek nie myślał jeszcze, jak to się zdaje wynikać ze źródeł, o utworzeniu Zakonu, ale raczej tego, co nazwano fraternitas. Spróbujemy teraz choćby krótko pogłębić konkretne znaczenie tego terminu.
Wspólnoty religijne, jakie tworzyły się w średniowieczu, wykazywały samorzutną, spontaniczną tendencję do przybierania form hierarchicznych i rządzonych całą serią norm określających ich funkcjonowanie. Wszystko ma swój porządek, który stanowi swego rodzaju piramidę, w której każdemu przypisano jakieś miejsce i jakieś zadanie. Nawet tam gdzie, tak jak w klasztorach czy w domach kanoników, nieco żywszy mógł być element miłości chrześcijańskiej, nie mogło zabraknąć tej struktury, która, przynajmniej w teorii, miała zapewnić najlepszą formę wspólnego życia.
Na podstawie tego, co wiemy na temat pierwszego okresu życia Franciszka i jego towarzyszy, że fraternitas była czymś zgoła innym i, pod niektórymi względami, zupełnie nowym. Przede wszystkim uderza fakt, iż samą swą nazwę wywodzi od wspólnoty, czyli uderza brak hierarchii w jakiejkolwiek formie, oraz wiążąca się z tym bezpośrednio wzajemna autonomia uczestników tej formy stowarzyszenia. Sam Franciszek, którego osoba była z pewnością przykładem inspirującym fraternitas, wystrzegał się bardzo uważania się za jej zwierzchnika: dowodem tego jest fakt, że kiedy dziesięciu i niewielu więcej braci postanowiło udać się do Rzymu, tylko wtedy i jedynie na czas podróży zamierzali wybrać przywódcę i został nim, jak powszechnie wiadomo, Bernard z Quintavalle, być może najstarszy, a z pewnością ze względu na swoją poprzednią działalność najbardziej obeznany z praktycznymi zadaniami stawianymi przez życie, takimi jak planowanie podróży i przewidywanie możliwych trudności.
Pierwszy prawdziwy impuls do powołania przełożonego – czy lepiej odpowiedzialnego, który byłby jednocześnie punktem odniesienia – zrodził się z konieczności, która właśnie w Rzymie stała się paląca, posiadania przedstawiciela, który pertraktowałby z kardynałami i z papieżem i na którego oni złożyliby odpowiedzialność pośredniczenia między najwyższą władzą koscielną a innymi współbraćmi, obecnymi i przyszłymi. Wkrótce potem i w konsekwencji samego zatwierdzenia fraternitas Franciszek został uznany za władzę uznaniową i doradczą, którą jednak odczuwał zawsze on sam i jego towarzysze jako prymat uczuć, miłości, bardziej niż jako władzę ustanowioną. Sama nazwa, pod którą, według Legenda trium sociorum, pierwsi bracia przedstawiali się w czasie pierwszej misji w środkowych Włoszech, czyli viri penitentiales de civitate Assissi, ukazuje, że nie istniała jeszcze żadne struktura organizacyjna. Nie wspomina także o strukturze organizacyjnej Jakub z Vitry w swoim słynnym liście z października 1216: co więcej, treść wszystkiego, co relacjonuje on na temat fratres et sorores minores, nie wspominając nigdy o Franciszku i nie czyniąc żadnej wzmianki o ich przełożonym, potwierdza wrażenie, jakie odniósł, że nie była to wspólnota zorganizowana w zwykły sposób i w zwykłej formie. Wrażenie to było na tyle silne, że nie odnotował nawet fundamentalnej różnicy między fratres, którzy żyli wśród wiernych a sorores zamkniętymi rygorystycznie w pełnym tego słowa znaczeniu klasztorach. To prawda, że mówi się już o okresowych zgromadzeniach, w czasie których wymienia się nowiny i doświadczenia, ale są to jeszcze spotkania braci – oczywiście kobiety w nich nie uczestniczyły – a nie czynienie zadość ustalonym wcześniej precyzyjnym normom i przepisom.
Naszym zdaniem pierwszej poszlaki wskazującą precyzyjnie na Franciszkowy zamiar stworzenia Zakonu z całą jego rzeczywistością, w jakiś sposób hierarchiczną, należy poszukiwać w intuicyjnej i, żeby tak powiedzieć, spontanicznej decyzji o wyborze odpowiedzialnych lokalnych. Nastąpiło to wówczas, gdy powstały względnie stabilne grupy działające w miejscach na tyle odległych, że wykluczało to częste, bliskie w czasie spotkania. Utrzymano jednakże dwa coroczne spotkania, w dniu Pięćdziesiątnicy i na św. Michała, które zachowały przynajmniej za życia Franciszka charakter żywych i świątecznych spotkań braterskich, choć bardzo szybko dała o sobie znać konieczność stworzenia całej serii przepisów, które zrodziły się właśnie z porównywania doświadczeń, zarówno złych jak i dobrych.
(…)
Ideałem młodego kupca był, ja już powiedziano, wybór życia, zmiana stanu społecznego, ale nie na stan zakonny, lecz na stan najuboższego z najuboższych, po prostu najmniejszego. Rodził się więc w tym miejscu trudny problem, w jaki sposób przełożyć ten tak charakterystyczny i indywidualny ideał na formułę możliwą do zaakceptowania przez władze kościelne, wyrażoną jasnym i jednoznacznym językiem prawniczym i taką, którą przyjęliby bracia już zaczynający rozchodzić się po całej Europie. Rozpoczynał się w ten sposób ów żmudny i trudny proces wypracowywania reguły, który źródła relacjonują, przynajmniej w części w sposób przesadnie ozdobny i poniekąd tendencyjny, ale o którym dostajemy jedną, jak się zdaje, nie podlegającą kontrowersją informację: franciszkańska reguła kształtowała się w sposób doświadczalny, przez dostosowywanie się do konkretnych okoliczności, w dyskusjach, których nie sposób śledzić w szczegółach, ale z powodu których stawało się konieczne nieustanne odwoływanie się do doświadczenia, a od pewnego momentu także do władz Kościoła. Jedno i drugie zapewniał właśnie kardynał Hugolino: ten, kto udzielił Franciszkowi dobrej rady w interesie jego fraternitas, był z pewnością osobą jak najbardziej odpowiednią, by udzielać następnych rad, by pomagać swoim ogromnym doświadczeniem z ludźmi i rzeczami, a wreszcie swoim przygotowaniem prawniczym, ożywianym wszakże wielką dobrocią.
W każdym razie o tym, na ile uważnie Kościół śledził to doświadczenie formowania się reguły i jak dalece nie rezygnował ze swojego prawa zgłaszania inicjatywy decyzyjnej, świadczy odnosząca się do nowicjatu bulla Cum secundum consilium z 22 września 1220 roku. Wyraża ona z pewnością niepokój także władzy papieskiej, ale nie tylko jej, jeśli weźmiemy pod uwagę choćby pełne troski wzmianki Jakuba z Vitry w innym z jego listów z wiosny 1220 roku, w którym konstatuje nie bez szczypty goryczy i urazy, że pozostał niemal sam, gdyż poza jednym wyjątkiem wszyscy towarzyszący mu duchowni przyłączyli się do braci mniejszych. Podkreśla jednak, że wspólnota braci mniejszych wykazuje nierozwagę przyjmując nowych członków bez odpowiedniego czasu wnikliwej próby.
Z tego względu powinniśmy myśleć o fraternitas minorytów w okresie, kiedy przeżywała mozolny trud wypracowywania swojej struktury instytucjonalnej, jako o magmie, choć nie zupełnie plastycznej, to z pewnością zdolnej jeszcze wówczas przyjąć kształt inny niż ten, który potem istotnie przyjęła. Właśnie dlatego Regula non bullata z roku 1221 otrzymała jedynie zatwierdzenie ustne, jako że złożona była z elementów zebranych w trakcie procesu formowania się. Niedawno wskazano także pewne cechy charakterystyczne tej reguły: jest to, uważamy, że możemy tak powiedzieć, synteza prac przygotowawczych dotąd poczynionych i rezultat dyskusji, jakie raz po raz dokonywały się na różnych kapitułach. Reguła ta jednak nie została przedstawiona papieżowi, aby definitywnie ją zatwierdził (bulla zatwierdzająca nie była zatem konieczna i nie powstała), ale jako organiczne świadectwo kształtu, jaki fraternitas przybierała jako religio, aby papież zaaprobował ją, tak by mogła stanowić podstawę, punkt wyjścia dla następnego dokumentu, tym razem ostatecznego.
Bogactwo odniesień ewangelicznych w Regule nie zatwierdzonej miało być w szczególny sposób potwierdzeniem przylgnięcia Zakonu minorytów do owej forma sancti evangelii, która została Franciszkowi objawiona przez samego Pana i której pragnął on pozostać absolutnie wierny. Od tej reguły należało wyjść, aby dojść do reguły ostatecznej. Należało ją jeszcze raz przemyśleć, przestudiować ją w jej różnych aspektach, formułując ją przy tym w języku prawniczym, nadając jej formę, bez której Zakon liczący już tysiące braci nie mógł się obyć. Reguła zatwierdzona jako całość spełnia te założenia, jak to już wiele lat temu wykazało drobiazgowe studium zawartych w niej odniesień do innych reguł wcześniejszych i współczesnych autorstwa o. Livario Oligera: jest zatem naszym zdaniem bezcelowe roztrząsanie kwestii, czy i na ile reguła ta jest bardziej lub mniej rygorystyczna od poprzedniej. Prawdziwy problem stanowi jej zgodność z ideałem Franciszka: musimy jednak powiedzieć, że zgodność taka jest bezdyskusyjna i że spoza terminologii prawniczej wyziera wyrazista i jasna obecność założyciela i mistrza wszędzie tam, gdzie interweniuje on w pierwszej osobie w zwrotach tak typowych, że niemal stereotypowych, takich jak „precipio firmiter”, „moneo et exhortor” itp. Czytając regułę ma się silne wrażenie, że pracę prawników niezależnie od tego, czy byli to bracia czy też nie, śledził i towarzyszył jej osobiście sam Święty – nie ma potrzeby przypominać, że był on już wtedy chory i udręczony wielkim cierpieniem fizycznym – chcąc, by każdy brat usłyszał jego głos. Jeśli bowiem będziemy badać regułę nie z punktu widzenia formalno-prawnego, ale jako dokument wyrażający duszę Franciszka, to zobaczymy, że jest ona w tym dokumencie bardzo wyraźnie obecna wszędzie tam, gdzie poruszane są zagadnienia wydarzeń i życiowych postaw, do których Franciszek przywiązywał największą wagę. Zwyczajowe przekonanie, że reguła ta czyni z braci uczonych, sprawia, że nie dostrzega się zagadnień takich jak ubóstwo i obchodzenie się z pieniądzem, przepowiadanie Ewangelii, szczególnie wśród niewiernych, przykład życia, jaki w społeczeństwie powinien dawać brat mniejszy, obowiązek pracy.
W tych regułach znajdujemy także – i jest to jeden z ich ważniejszych aspektów – strukturę hierarchiczną, jaką wspólnota ostatecznie przyjęła: jest ona nadzwyczaj prosta, oparta na stałej gotowości służenia braciom. Z tego właśnie względu wybrano słowo minister, które w ówczesnej łacinie oznacza właśnie, jak mówiono, obowiązek dyspozycyjności. Dlatego na czele Zakonu stoi minister generalny, podczas gdy lokalnie, w różnych prowincjach, na jakie została podzielona Europa, mamy ministrów prowincji. Są to struktury bardzo proste i niezwykle ważne, które zresztą były dla Zakonu niezbędne w czasie szybkiej i żywiołowej ekspansji, ale za pomocą których utrzymywano bardzo silną jeszcze więź z ojcem i założycielem.
Ten zaś, o ile stał się siłą faktu ministrem generalnym wraz z nieuniknionym przekształceniem fraternitas w Zakon, zachował głęboką spójność ze sobą i ze swoim ideałem, do czego dołączył się potem pogarszający się stan zdrowia. Dobrze znana jest dramatyczna scena z kapituły z 29 września 1220 roku, kiedy Franciszek zrezygnował z kierowania Zakonem, doprowadzając do wyboru na swoje miejsce Piotra Cattaniego, który jednak wkrótce potem zmarł. Nie wydaje się, by odbyły się potem jakieś wybory, choć na czele Zakonu widzimy Eliasza z Cortony, znajdującego się w niejasnej sytuacji prawnej, tak że źródła nie przypadkiem nie są tu zgodne i jedne nazywają go ministrem generalnym, a inne wikariuszem Franciszka. Jest jednak pewne, że Franciszek nigdy nie przyjął na powrót godności ministra ani nie przedstawiał się nigdy tym tytułem, chociaż nie zrezygnował nigdy z interwencji, ilekroć było to konieczne ze względu na dobro Zakonu i jego braci. Jest w tej postawie z pewnością sprzeczność z punktu widzenia formalnoprawnego – dzięki jakiej władzy i na podstawie jakiego prawa ingerował w życie Zakonu? – ale dla Franciszka liczył się przede wszystkim jego ideał, zbawienie jego współbraci i obowiązek miłości, jaki z niego wypływał. Dopiero potem zaczynała się rola prawa.
Z tej postawy i z tej sprzeczności zrodziła się – i należy to podkreślić z całą jasnością i bez niedomówień – owa głęboka oryginalność i jednocześnie dramatyczne napięcie, jakie towarzyszy Zakonowi Braci Mniejszych w całej jego historii. Istnieje on na dwóch płaszczyznach, tak właśnie jak tego chciał jego założyciel: z jednej strony jest to Zakon, podobnie jak wiele innych Zakonów w Kościele i, jako taki, podlega okolicznościom historycznym i niezliczonym ludzkim uwarunkowaniom; z drugiej zaś strony związany jest z konkretnym człowiekiem, właśnie Franciszkiem, który celowo stał się dla swojej fraternitas – minoryci są zawsze i przede wszystkim braćmi – przykładem życia obowiązującym niezależnie od zmieniających się parametrów czasu i przestrzeni. Z tych powodów ruch franciszkański w ciągu swojej wielowiekowej historii za każdym razem, gdy chciał się wewnętrznie odnowić, albo, jak mawiano, szczególnie w średniowieczu, zreformować, w chwili gdy powracał do reguły w jej kształcie zewnętrznym, musiał przyjąć ją jako konkretny sposób życia swojego ojca, założyciela i mistrza. Nadzwyczajnego bogactwa pisanych biografii Franciszka, jakie towarzyszy stuleciom życia braci mniejszych, nie da się wyjaśnić jedynie w kategoriach filologicznych, ale ma ono swoje uzasadnienie w przeżywanej przez wyjątkowo wielu braci głębokiej potrzebie ponownego nawiązania bezpośredniego kontaktu ze swoim ojcem, aby, na ile to jest możliwe, odczuć jego ożywiający i inspirujący przykład.

ISBN 83-7485-007-8

Info o Autorze

Recenzje

Omówienia Mp3